Vanaf Boek Tien wordt de materie iets gecompliceerder.
In dit tiende boek is Manjushri nu eens niet degeen die alles uitlegt, maar is hij degeen die vragen stelt. Dat is het kenmerk van een grote geest; zo iemand is niet te hoog verheven om ook eens uitleg te vragen aan hen die een eindje verder gevorderd zijn. Aan het eind van dit boek zullen we dan ook zien dat Manjushri hiervoor beloond wordt: daar wordt hij weer op de hoge zetel van de Dharma-uitleg geplaatst.
Boek tien begint zo:
"Toen Vroeg Bodhisattva Manjushri aan Bodhisattva 'Meest Vooraanstaande onder de Ontwaakten': 'We zeggen dat de aard van het bewustzijn én is(1), wat maakt dan dat er zoveel verschillen(2) tussen de bestaande fenomenen zijn zoals van goede naar slechte tendensen gaan, volmaakte of onvolmaakte zintuigen hebben, de verschillen die er zijn naar klasse, schoonheid en lelijkheid, naar pijn en plezier, naar lijden en geluk?
Hoe komt het dat het handelen bewustzijn niet kent, dat bewustzijn het handelen niet kent, dat het ontvangen (of dat wat ontvangt) resultaat niet kent, en resultaat het ontvangen niet? Hoe komt het dat oorzaak de voorwaarde niet kent, en de voorwaarde oorzaak niet? Hoe komt het dat kennis het object niet kent, en het object kennis niet?"(3)
(1) Dat de geest één is, ongedeeld, wordt in dit boek vastgesteld, maar niet nader verklaard. Niettemin is het een belangrijk principe voor de hele Mahāyāna-traditie en is het in het Sanskriet bekend geworden met het woord
eka-citta (spreek: eeka-tsj
ieta), en in het Chinees met
i xin (ie-sjien).
In vele commentaren, maar ook in canonieke werken zoals de Lankāvatāra Soetra, wordt bewustzijn opgedeeld in een aantal functies en werkingsvelden. Om te voorkomen dat er Boeddhistische tradities zouden ontstaan die zich bijvoorbeeld alleen maar zouden richten op het oog-bewustzijn, of het hoor-bewustzijn - met alle risicos van vergoddelijking van het oog of het oor - worden we telkens weer teruggevoerd naar dat ene feit dat er uiteindelijk, alles gezegd en geanalyseerd, slechts één ongedeeld bewustzijn is, dat zich in relatieve, niet in absolute, zin als meervoudig manifesteert.
Een flink aantal eeuwen na het aan het licht komen van de Avatámsaka Soetra vat Chih Chen, leerling van Huineng, de zesde patriarch van het Chinese zenboeddhisme zijn weten in versvorm samen
:
Het zelf is niets dan een fantasme dat tot stand is gekomen door de Vijf Groepen van Hechten.(*)
En fantasmen kunnen niets te maken hebben met de absolute werkelijkheid.
Te zeggen dat we Tathāgata kunnen worden, of daarheen kunnen terugkeren
Valt ook binnen de categorie 'onzuivere Dharma'.
Daar was de patriarch het mee eens.
(*) Zie voor de Vijf Groepen pagina twee bij boek acht.
(2) De zinsnede 'Verschillen tussen de fenomenen' heeft Fazang en andere stichters van de
Huayen-stroming er toe gebracht zes categorieën aan te brengen, waarvan de tweede 'het specifieke' is
: de afzonderlijke onderdelen (van een fenomeen) die samen het object vormen vervullen enkel de hen toebehorende functie en zijn van elkaar onderscheiden.
Dat wordt op een mooie manier verwoord in een paar verzen doorheen boek tien
:
Het is als het water in een rivier
[de druppels] vloeien in een razende vaart voorbij,
De een onbekend met de ander
...."
Het is ook als het blazen van de wind
Die alles doet wapperen en overal op trommelt,
En ieder [zuchtje binnen die stroom] is onbekend met de ander."
..."
Dat lijkt in contrast te staan met de leer over de onderlinge samenhang tussen de dingen zoals die wordt verwoord in de Avatámsaka's
Indra's Net. Maar Indra's net geeft wel aan dat de fenomenen niet apart van elkaar bestaan - ook een van de zes Huayen-categorieën -, maar dat ze daarom nog niet als één onontwarbare kluwen in elkaar verstrengeld zitten.
Dat moet een opluchting zijn voor jonge mensen in die periode van hun leven waarin ze zich min of meer verzelfstandigen van hun familiale banden
: je bent paps of mams niet; je mag van hen verschillen, en er zal altijd een plekje in je wezen zijn en blijven dat voor de anderen eigenlijk onbekend is.
(3) Daarmee zijn we dan aanbeland bij de zinsnede waarin staat dat de fenomenen elkaar niet kennen. In de volgende passages van boek tien wordt dan verteld dat dit een logisch gevolg is van het feit dat alleen een ultieme, altijd aanwezige, nooit veranderende substantie in het wezen - noem het ziel - een permanent kenvermogen heeft. De Avatámsaka, in navolging van Sakyamuni Boeddha, ontkent echter zo'n substantie, zo'n ens, en dus kan er naar laatste analyse ook niets zijn dat kent, of iets dat gekend wordt.
Het is een van de moeilijkste en tot nu toe onopgeloste vraagstukken van de (taal)filosofie geworden: 'kan ik kennen' - lelijk uitgedrukt.
Wat we op relatief niveau kennen, en wel moeten kennen om als mens te kunnen functioneren, zoals het kennen van tafels, stoelen en paarden, bezit op absoluut niveau niet zoiets als 'tafel-heid', 'stoel-heid', of 'paard-heid'.
Boek Tien verwoordt dat als volgt:
"De dingen zijn naar hun aard zonder geboren-zijn,
En toch verschijnen ze alsof ze geboren zijn;
..."
"Wanneer we hen zien zoals ze werkelijk zijn,
Heeft geen van hen inherente aard.
..."
"Werkelijk of niet werkelijk,
Begoocheld of niet begoocheld,
Werelds of niet-werelds;
Er is alleen maar de omschrijving."
Het woord Bloemenkrans staat voor Perfecties die we kunnen behalen en dan als het ware aanbieden aan Boeddha die ons geleerd heeft wat die Perfecties zijn en hoe ze vergaard moeten worden.
Naar pagina 2
Terug naar de startpagina
Een engelse vertaling werd uitgegeven door Shambala
Deze pagina is er een op de site www.buddha-dharma.nl 
www.buddha-dharma.nl is eigendom van White Jade River, Instituut voor Boeddhisme
|