DE VONDST
De Avatámsaka Soetra, de Bloemenkrans Soetra in het nederlands, werd in ca de derde eeuw voor het eerst aangetroffen in de stad Khotan langs de middelste weg van de Zijderoute. Khotan was een belangrijk centrum voor het boeddhisme. Beginnend met de derde eeuw vC was Khotan de hoofdstad van het koninkrijk Yutian (spr.: joetjèn) dat dan gesticht zou zijn geweest door een zoon van koning-keizer Asoka van India. E. Sankar R. maakt er in een artikel in The Week van 18 januari 2020 opmerkzaam op dat er een verhaal is ontstaan waarin gezegd wordt dat "een arhat" met de naam Vairocana (spreek: vai roo tsja na) in de tweede eeuw vC in Khotan aankwam, we weten niet waar vandaan, en dat hij de bouwer van de eerste stoepa aldaar is geweest. En dan heeft hij het over de Hotan Rawak-stoepa in de Taklamakan-woestijn. De foto komt uit de voorraad van Britannica.com. Als gevolg van Vairocana's inspanningen werden de koning en zijn volk boeddhist, mahāyāna-boeddhist, wel te verstaan. Dat komt dus niet overeen met het verhaal over de derde eeuw vC. Lang geleden is lang geleden, en hoe langer het duurt hoe verder in de verte het verleden komt te liggen. Het verhaal over de Khotanees Vairocana mogen we een verhaal laten.
Het is echter een in tibetaanse kringen welbekende geleerde als Taranatha (1575 - 1634) geweest die in zijn "Geschiedenis" neerschreef dat "het werk dat de Bloemenkrans wordt genoemd werd samengesteld door de bráhmana Manomati." Hij wordt in een werk als "Phanigiri, interpreting an ancient Buddhist site in Telengana" door iemand als Peter Skilling geciteerd.
Het woord bráhmana moeten we in de boeddhistische Dhamma-pāda-zin verstaan als "een waardige", niet in de hindu-betekenis van brahmaan, afgeleid van de godennaam Brahma.
Hoe dan ook, de derde-eeuwse versie moet de versie zijn geweest die de monnik Buddhabhadra heeft geredigeerd. Wat nu voor ons ligt is een uitbreiding van de Buddhabhadra-collectie. Deze versie, met aan de streek aangepaste beelden en concepten, wordt vooral geëerd in de Himalaya-streken. Zie hierna over de datering van de manuscripten.
Khotan ligt aan de gelijknamige rivier die in vertaling "de rivier van de witte jade" heet. Zou de oertekst van de Avatámsaka Soetra in Khotan geschreven zijn geweest, dan zou temidden van de opsomming van de vele edelstenen die in de eerste hoofdstukken genoemd worden ook jade of witte jade zijn opgesomd. Dat is niet geval. Daarom kunnen we misschien zeggen dat de Avatámsaka Soetra geen Khotanese roots heeft.
Sommige historici, zoals B.M. Barua en S. Mitra, schrijvend rond 1922, zeggen dat de stad Khotan al in de 2de-1ste eeuw vC een indiaas-chinese bevolking had, een mengcultuur met grotendeels chinese gebruiken, maar met een eigen dialect dat noch op chinees leek, noch op hindi/sanskriet.
Deze soetra is, wellicht met uitzondering van de Prajñā-paramitā-collectie, de Perfectie van Wijsheidsteksten, de langste verzameling manuscripten van het boeddhisme, zowel noordelijk als zuidelijk.
In voorbije eeuwen zijn verwoede pogingen gedaan de enorme collectie Geschriften te dateren. Dat wil zeggen, men heeft een tijdslijn willen uitzetten met in het achterhoofd dat iedere tekst zijn ontstaansgrond heeft in het Ganges-basin van Noord-India.
Die aanname blijkt toch onhoudbaar. Preciese bestudering van verschillende manuscripten, en wel bestudering van geografische indicaties, leert ons dat na Sakyamuni Boeddha's Overlijden, maar waarschijnlijk ook al daarvoor, emigrant-monniken dat wat ze onthouden hadden van Boeddha's woorden onderwezen en op schrift stelden in streken met heel andere cultureel-filosofische onderwerpen ter discussie. Voorbeeld daarvan is een tweetal regels uit boek 24 waarin het bekende "de Leeuw der mensen" wordt gebruikt als een aanduiding van Boeddha. Zie voor de leeuw voetnoot 4 bij de rede over Het Grote Voortgaan. (Ook in delen van wat de oudste tekstlagen zouden zijn wordt bijvoorbeeld gezegd, "Hij die aan ongemak (doekkha) een eind heeft gemaakt, en in deze wereld niet achteloos is, kan door achteloosheid niet meer aangevallen worden, zoals ook de leeuw niets te vrezen heeft van de antiloop." - Udanavarga IV, 12)
Op die andere, nieuwe geografische en culturele omstandigheden heeft men in de diverse leerstukken ingespeeld.
Bovendien wordt in het voorliggende werk gesproken over "de mándala aan werelden". Het concept mándala behoort oorspronkelijk tot de voorboeddhistische vedische literatuur van India. In zijn boeddhistische adaptatie, zo wordt door architectuur-deskundigen gezegd, komt het pas in de achtste eeuw voor. Het is daarom volstrekt duidelijk dat we hier te maken hebben met een collectie manuscripten die door de eeuwen heen uitbreiding heeft gekregen.
Daarom lijkt het zinvoller de Geschriften niet meer louter naar tijd - verticaal - in te delen, maar naar streek - horizontaal. Op die manier kunnen er collecties Geschriften gedefinieerd worden die naar thematiek overeenkomsten vertonen en waarop als collectie een tijdsindeling zou kunnen worden uitgezet. Wanneer dergelijke collecties dan met elkaar vergeleken worden ontstaat een complexer, maar ook een completer beeld, aan de hand waarvan vastgesteld kan worden dat verschillende manuscripten dan wel in ongeveer dezelfde tijd ontstonden, maar dat ze naar thematiek verschillen.
|
|
De Avatámsaka Soetra
Omdat deze Soetra zo omvangrijk is, en omdat ze pas in 1993 in volledige vertaling werd gepubliceerd (Uitg. Shambalá; vertaler Thomas Leary) heeft de academische wereld zich voor die tijd voornamelijk gebaseerd op fragmentarische vertalingen in het Chinees, Tibetaans, en wellicht Koreaans en Japans.
Verdere informatie werd gepeurd uit de commentaren van oude meesters die nooit een compleet boek uit deze Soetra weergaven. Op basis van dit fragmentarische materiaal is er tot het begin van de 21ste eeuw van uitgegaan dat de Avatámsaka een collectie niet erg bij elkaar horende manuscripten is.
We mogen nu constateren dat dit niet het geval is, en dat alle boeken een sequentiële opbouw vertonen, een in diepgang oplopende leer- en praktijkmethode.
Zo werd er bijvoorbeeld van uitgegaan dat Boek 26, de Tien Stadia, een niet bij de collectie behorend manuscript is. Maar Boek 1, De Leiders van de Wereld die (met hun aanwezigheid) de Wereld zo Wonderbaarlijk Mooi Verfraaien, verwijst er al naar. Zie daarvoor het derde vers in de rechterkolom van Boek 1.
Er wordt in de volgende uiteenzettingen regelmatig verwezen naar Kleine Voertuig- of Hīnayāna-teksten, en dan met name naar de theravāda-canon die in complete naar het Engels vertaling voorhanden is. Dit lijkt gerechtvaardigd omdat de Avatámsaka aan het licht kwam in de zelfde regio van Khotan waar ook een door vroege pelgrims niet nader omschreven sectie van de Hīnayāna-gemeenschap voorkwam met ongeveer 20 kloosters.
De connectie met de dharmagupta-stroming
De dharma-gupta, een filosofische stroming op de grens tussen het Kleine en het Grote Voertuig bestaat als zodanig niet meer, alhoewel de Chinese Kleine Voertuiggeschriften, de āgama, de dharmagupta-filosofie bevat, ofwel in zijn geheel, ofwel gedeeltelijk. Deze āgama wordt zelden nog gehanteerd. Uitzondering zijn wijze uitsprake over bv de "8 winden" waardoor de mens heen en weer wordt geslingerd: voorspoed en tegenslag, blaam en faam, roem en in slechte reuk staan, geluk en ongeluk.
Er is binnen het Kleine Voertuig van het boeddhisme het heel bekende verhaal over een aantal blinden die een olifant mogen betasten om vast te stellen wat "olifant" is. De een zegt 'slurf = olifant', de ander zegt 'staart = olifant' enzovoorts. Met andere woorden: het deel is het geheel.
We vinden die gedachte in enigszins gemodificeerde vorm terug in de leer van de dharma-gupta (beschermers van de Dharma = Boeddha's Leer).
In de Sāriputr(a)-ābhidharma-shāstra, de Verhandeling (shāstra) over de uiteenzettingen over het lichamelijke en het geestelijke (abhidharma) zoals de monnik Sāriputra (de zoon (Skr.:putra / P.: putta) van vrouw Sāri, een monnik die tijdens Boeddha's leven vooraanstaand in analytisch inzicht was) de volgende zinsnede:
"De ogen, oren, neus, tong, lichaam, en bewustzijn zijn niet de persoon."
Die zinsnede vertaalt het "olifant-verhaal". De tekst gaat dan verder met:
"(Maar) Buiten de ogen, oren, neus, tong, lichaam, en bewustzijn is er geen persoon."
We vinden deze gedachtegang over de totaliteit, de onverbrekelijke band tussen het relatieve en het absolute terug in de Avatámsaka soetra, en dit stuk dharmagupta-leer is ook precies het thema waar het om draait in de Chinese Huayen-filosofie die zich richt naar de Avatámsaka.
Er is nog een andere overeenkomst tussen het Avatámsaka, of Huayen-denken en de dharma-gupta, meer bepaald in de genoemde Sāriputrābhidharmashāstra, namelijk dat hier wordt gezegd dat het lichaam (Skr./P.: rūpa) van de heilige, dus van Boeddha, en de Weg (Skr.: marga) een en niet van elkaar te onderscheiden zijn.
Hier als in andere stellingen van andere stromingen vinden we de filosofische rechtvaardiging van het concept Dharma-kāya, het Lichaam van de Leer. Er wordt aan toegevoegd dat het Lichaam, dat is-gelijk de Weg is, de Waarheid of het Weten is, en dat derhalve het spreken (Skr.: vāc), het gedrag (Skr.: karmānta), en de levenswijze (Skr.:/P.: jīva) van die heilige de waarheid, respectievelijk het weten is.
Het bodhisattva-denken dat zo typerend is voor de mahāyāana (De Grote weg, het Grote Voertuig) en dat zo'n enorm belangrijk bestanddeel uitmaakt van de Avatámsaka soetra, vindt in het bovengenoemde dharmagupta-manuscript die wending die nodig lijkt voor het postulaat dat de bodhisattva op het hoogste stadium nog weldoend, en min of meer vormelijk in de wereld aanwezig is. Hier wordt gezegd dat er nog enige vorm (rūpa) in de niet materiële sfeer (ārūpa-dhātu) aanwezig is. Dat vormhebbende, of vorm-zijnde wordt gedefinieerd als: rechtschapenheid of moreel besef (sīla), lichamelijkheid (kāya), stem of spreken (vāc — in de Avatámsaka vinden we op een aantal plaatsen het gezegde dat Boeddha's stem overal in doorklinkt), niet langer afhankelijk zijn van onderricht door superieuren (avijñapti [1]), lichamelijke inspanning (kāyavyāyāma), en (fysieke) lichtheid van lichaam (kāyalaghutva). Al deze elementen zijn nog onzuiver (sāsrava). De vaktermen zijn in het Sanskriet, danwel Hybrid Sanskriet.
[1] vijñāpti - Hybr.Sanskr.p.485. Avijñāpti komt keer op keer voor in de Avatámsaka en is het kenmerk van de bodhisattva op het hoogste niveau. Even later zegt de tekst: "Er is een niet meer afhankelijk zijn van instructies (avijñāpti) dat het resultaat is van mentale activiteit (mano-karman)."
Er zou niet aangenomen moeten worden dat hetgeen in de Sāriputrābhidharmashāstra staat de laatste waarheid van de hele sub-stroming van de dharma-gupta is; we vinden er wat interne tegenstrijdigheden die wellicht in andere āgama-teksten (= Kleine Voertuig-teksten) niet voorkomen.
Op de pagina over de grotten te Kizil wordt voorzichtig gesproken over de mogelijk relatie tussen dharma-gupta en Avatámsaka.
De dharma-gupta, toen het nog een voluit sub-traditie was, had ooit vestigingen in zowel Oost- als West-China.
|
|
De Avatámsaka Soetra kan verdeeld worden in een 8-tal clusters, in te delen naar de plaatsen waar de verschillende boeken zijn gesitueerd.
Boeken 1 t/m 12 spelen zich af in het toenmalige Noordindiase staatje Mágadha waar Sakyamuni Boeddha de meeste tijd doorbracht.
Boek 13 t/m 18 speelt zich af in het mytische rijk op de flanken van berg Meru.
Boeken 19 t/m 22 zijn gesitueerd in de hemel genaamd Su-yáma.
Boeken 23 t/m 25 werden uitgesproken in Túshita, het hemelse rijk vanwaar de Boeddhas op aarde neerdalen.
Boek 26 speelt zich af in "de Hemel waar de (33 goden) controle hebben over de verschijningsvormen van anderen."
De leringen uit de boeken 27 t/m 38 worden weer uitgesproken in Mágadha,
en het laatste boek, 39, is gesitueerd in de stad Srávasti (Sávatti), in het park van prins [d]Jéta.
Van het laatste boek moet gezegd worden dat dit een toevoeging is aan de rest van het corpus. Het had een zelfstandige Soetra kunnen zijn, ware het niet dat de encyclopedisten uit het verleden redenen hebben gezien het toch toe te voegen aan de rest van de Avatámsaka-collectie.
Het woord Bloemenkrans staat voor Perfecties die we kunnen behalen en dan als het ware aanbieden aan Boeddha die ons geleerd heeft wat die Perfecties zijn en hoe ze vergaard moeten worden. Dat is de boeddhistische invulling van dit concept.
Daaraan voorafgaand is er een hinduïstische betekenis aan de term bloemenkrans gegeven. In de Mahā-bhārata, een brontekst voor het hinduïsme, is in de formule waarmee een pas gewijde koning werd toegesproken het volgende opgenomen: "O koning, wees als een bloemenkransen-maker, en niet als een houtskool-brander."
In deze formule staat de bloemenkrans voor dharmische diversiteit, terwijl houtskool staat voor het vernietigen van die diversiteit. Met andere woorden, de koning in het verre verleden van India werd niet zomaar aangeraden om levensbeschouwelijk-filosofische diversiteit te toleren, maar hem werd op het hart gedrukt dat hij daar best zelf een actieve rol in mocht spelen.
Hoezeer de veelvoud aan religieus-filosofische systemen in India en China op prijs worden gesteld zien we geïllustreerd in de stellingen van het chinese Huayen-boeddhisme wanneer daar sprake is van een veelvoud aan gestalten die ieder hun eigen functie en leven hebben en toch niet van elkaar gescheiden zijn. In beknopte zin wordt dit samengevat in de parabel over Indra's Net.
Het citaat werd gevonden in "Being Different", p. 337, Delhi 2011.
|
Deze pagina is er een op de site www.buddha-dharma.nl 
www.buddha-dharma.nl is eigendom van White Jade River, Instituut voor boeddhisme
|