Dit is het verhaal: Sakyamuni Boeddha gaf zijn Weten omtrent de dhyāna (zen-)praktijk door aan zijn geliefde
discipel Mahā-kàsyapa, die het op zijn beurt doorgaf aan zijn jongere monnik-collega Ānanda. En zo erfden 27 achtereenvolgende meesters de niet in woorden te vatten leer. Na de 27e patriarch kwam de 28e, Bodhidharma.
In het jaar 526, tijdens het bewind van keizer Liang Wudi (spreek ongev. ljàng woedi), arriveerde Bodhidharma in de havenstad Canton. In China was Bodhidharma de eerste zen-patriarch, en gaf voor zijn heengaan de leer door aan Huikuo (spreek ongev.: hwei-kwo), die ook wel de Grote Meester Shenkwang wordt genoemd. Tijdens het leven van de 5e patriarch hoorde een kachelhoutjesverkoper met de naam Hwangyan (spreek ongev. hwang-jèn) iemand de Diamant soetra reciteren. Hij begreep onmiddellijk de uiteindelijke betekenis en werd, na vele jaren, de zesde patriarch die we nu kennen als Huineng (spreek ongev.: hwei-nèng -- of in het Cantonees: Weilang).
Omdat de Diamant soetra, alhoewel beknopt, maar misschien juist daarom, zo belangrijk is voor het begrijpen van de leer van de mahāyāna volgt hierna een poging tot een vertaling ervan. Daarbij is de vroege vertaling van Cowell, Mueller, en Takakusu als referentie gebruikt.
De laatste alinea van deel 14 wordt over het algemeen pas gegeven aan het eind van een soetra.
Over de Prajñā paramitā als deel van het mahāyāna-corpus
Tussen de jaren 399 en 414 nC treft de monnik-pelgrim Faxian (Fa-Hien -- spreek ongev.: fa-hjèn) een Prajñā paramitā-verering aan in Mádhya-désha, het centrale deel van India. Dat wil niet zeggen dat (afgekort) de PPS daar voor het eerst werd opgetekend, maar het betekent wel dat deze collectie teksten daar naar zijn vorm werd herkend als een product van het abstract-filosofische denken van India. Diezelfde vorm, als we het zo mogen noemen, vinden we in een al iets soepeler versie terug in de (mahāyāna) Mahā-pari-nirvāna soetra waar, evenals in de Lankāvatāra soetra, de dialoogvorm de meest in het oog springende verteltrant is. De Lotus soetra hanteert de vorm van legenden vertellen, en de Avatámsaka soetra, waarvan we de wortels in Serindia vermoeden, hanteert een uitbundigheid aan allegorieën, metaforen, en voorbij de horizon visualisatie-meditaties.
Met enige goede wil zouden we hier een ontwikkeling naar een steeds grotere leesbaarheid kunnen vermoeden die ontstaan moet zijn op aandringen van een burgerbevolking die wel eens wat wil weten, maar daarom nog niet bereid is er werkelijk in te duiken. Zodra het moeilijk wordt gaat u thee zetten. (Uitzondering moet dan gemaakt worden voor de Avatámsaka soetra die zonder grondige kennis van de aanvangsleer ontoegankelijk is, danwel een serie verhalen is waarvan de lezer voortdurend de pointe over het hoofd ziet.)
Over de verschillende versies van de Prajñā paramitā
De Prajñā paramitā-collectie kent een aantal versies, van 2000 deeltjes tot 8000 deeltjes. Op een paar plaatsen in de Diamant soetra zien we hoe dat proces zou kunnen hebben verlopen. Het is mogelijk dat er een bundel berkenbast-repen of beschreven palmbladeren is geweest die teksten tot en met deel veertien bevatten. Het zou kunnen dat latere generaties deze bundel als een geheel is gaan beschouwen, en er, om het af te ronden, een laatste alinea aan hebben toegevoegd.
De verzen aan het eind van tekst 26 en 32 doen iets soortgelijks vermoeden.
Het is daarom niet onmogelijk dat deze versie van de Diamant soetra is samengesteld uit drie verschillende bundels tekst.
Een ander opvallend verschil met andere teksten uit de Prajñā paramitā-collectie is dat in de Diamant soetra vanaf de eerste regels wordt gesproken over de bodhisattva, en wel in een Hybrid-Sanskrietversie waarvan we daarom toch moeten aannemen dat ze het originele manuscript is, of dicht tegen het origineel aanligt. In die hele Prajña-collectie, waarvan toch wordt gezegd dat hierin nog geen sprake is van het woord bodhisattva, vinden we toch in deze Diamant soetra, én in de Pañca-vim-sátika (noot 8 onder de doorklik), alsmede de Sumatraanse opvatting van Avalokiteshvara als vrouwelijke bodhisattva, toch de representanten van een in die tijd opkomende bodhisattva-verering, en daarmee een afstand nemen van het al te privé-persoonlijke cultiveren: de rest van de mensheid werd in de mix betrokken.
Hetzelfde kan gezegd worden voor die andere appendix aan de oorspronkelijke Prajña-collectie, de Hart soetra. De laatste regel van de Hart soetra "gate, gate ...", die per traditie wordt vertaald met "laten we allemaal gaan ...", toont de Sanskriet passive : "is gegaan", en is daarmee een ode aan het adres van Avalokiteshvara bodhisattva die in de eerste regel van het proza-gedeelte wordt voorgesteld.
De tekst verschijnt hier in twee versies. Een versie heeft geen voetnoten en toevoegingen tussen haakjes - voor diegenen die in eerste instantie een "opgeschoonde" tekst tot zich willen nemen; een tweede versie is voorzien van een uitgebreid voetnotenapparaat ten behoeve van hen die kennis van vaktermen hebben en vergelijkend willen lezen. Lezers van de "schone" tekst wordt niettemin aangeraden bij teksten 14 en 17 ook een deel van de voetnoten te betrekken.
De moeilijke woorden in de voetnoten worden gegeven zoals ze er staan. Het is ondoenlijk om bij ieder woord de juiste klemtoon aan te geven.
De meest in het oog springende vaktermen staan hieronder. Zie voor andere termen de woordenlijst
Hoofdstuk I
Tekstgedeelte 4,- (7) Puññaskandha: Het woord puññaskandha is onvertaald gelaten omdat het een complex geheel is. puñña is "goed, juist, waardig, verdienstelijk"; skandha zijn, in het Boeddhisme, de vijf onafscheidelijke "aggregaten", dat wil zeggen: lichaam, ondervindingen, perceptie, het samengestelde en het samenstellen, en bewustzijn. De Cowell-vertaling ziet in puññaskandha een "corpus van verdiensten", een "massa verdienste", maar het geheel kan ook letterlijker genomen worden en gezet worden tegen de achtergrond van een doorgaand cultiveren op alle fronten. Het woord, en de hele zin die we in tekst Acht nog zullen tegenkomen, kan daarom ook geïnterpreteerd worden als "het verdienstelijk functionerende, of verdienstelijk geworden, complex van lichaam en geest." Het Boeddhalichaam is een puññaskandha.
6,- (6) Geest: Mane komt van manas: de geest; citta moet hier opgevat worden als die ene particuliere gedachte.
6,- (8) Mening: Hier komt het woord drsti dat we eerder tegenkwamen als "mening", "opvatting". Zolang een wezen nog geen Boeddha is heeft hij drsti.
8,- (2) De zeven schatten. De mahāyāna hanteert hier een lijst van zeven soorten edele materialen: goud, zilver, lapis lazuli, kristal, agaat, robijn of rode parels, en cornalijn.
10,- (1) Dipànkara is de eerst bekende Boeddha die op aarde rondging.
13,- (4) wereld loka-dhātu is hier onvertaald gelaten om het daarna volgende dhātu te kunnen verklaren. In Pāli betekent loka-dhatu "een wereld", in (Hybrid) Sanskriet wordt het gegeven als "een regio" of "een deel van de wereld"; de letterlijke betekenis van dhātu is "element." Uiteindelijk hebben we het dan over een enkel element uit het veelvoudige wereldsysteem, precies dat element waarop wij leven. De vraag of "element" een wereld-scheppende kracht of -substantie was, was een vraag die geleerden uit de oudheid bezig hield.
Hoofdstuk II
Tekstgedeelte 14,- (12) Perceptie: Sañña : Er staat ...saññamutpāda, sañña is perceptie en wijst terug naar de zogenaamde vierde dhyāna (jhāna -- meditatieve stadia) die van "perceptie-noch-niet-perceptie," die op haar beurt overstegen moet worden opdat de yogin het onbeschrijfelijke rijk binnen gaat, het boeddhabereik, of boeddhaland, zoals het door sommigen wordt genoemd. Die opvatting wordt bevestigd in het fragment met voetnoot 15. De zuivere objectloze perceptie wordt in de dhyāna (zen)-teksten omschreven als het doel, als verlichting, of het verlichtende gemoed zelve. Zodra perceptie echter een object krijgt, bijvoorbeeld "zelf", "wezen", of "zijn", is het Perceptie met een hoofdletter niet meer, maar gewoon waarnemen van iets, van een dharma. Uit het hierna volgende fragment moeten we begrijpen dat zuivere, objectloze Perceptie identiek gelijk is aan de Perfectie van Wijsheid (prajñāparamitā). Voor wat betreft de Perfectie van Wijsheid wordt dan een zelfde gedachtengang gevolgd; zolang de Perfectie zuiver is, dus wijsheid is, is het het verlichtende element, is ze de meest Perfecte Perfectie (paramitā). Krijgt deze Perfectie echter een ander object dan wijsheid - waarmee het overigens onverbrekelijk verbonden is - bijvoorbeeld de genoemde geduldige verdraagzaamheid (ksanti), dan is Perfectie nog slechts perfectie - alhoewel slechts een enkele hoofdletter verwijderd van het objectloze doel.
Hier wordt toch een fundamenteel verschil duidelijk tussen de vipashyanā (helder schouwen) traditie en die van dhyāna. In de eerstgenoemde observeert, "percipieert", de yogin de zuivere perceptie zelve omdat in die traditie perceptie een van de param-àtta saccāni is, een ultieme werkelijkheid. De discussie daarover wordt beschreven in de Lankāvatāra soetra.
14, - (14) Niet ... niet: Er staat ...bhuta-sañña sai-iva bhutasaññaneti. Neti wordt hier vertaald als na iti, (dit) is (het) niet. Het herinnert ons aan Boeddha's woorden, in de Pāli-canon opgenomen, waar hij op iedere denkbare "ultieme waarheid" reageert met: Neti, neti! - Dit is het niet, dit is het niet!
14 - (74) Offerandes: Alle passages die gaan over offerandes schenken aan een bodhisattva, resp. aan een moniaal, baseren zich op de regel dat een monnik/non terwijl mensen deze offerandes brengen die offerandes niet als wezenlijk belangrijke dingen mag beschouwen en ze naar waarheid moet zien als ontdaan van 'ens', niet de laaste waarheid. Daaraan wordt dan het advies toegevoegd voor geen moment uit de 'vormloze' meditatie te gaan. Uit de context van dit tekstgedeelte moeten we opmaken dat zowel de gever als de ontvanger van offerandes wordt aangeraden dezelfde instelling te hebben.
Hoofdstuk III
Tekstgedeelte 17,- (41) Boeddhaland: buddha-ksetra; de Avatámsaka soetra geeft met verschillende voorbeelden aan dat "bijeenbrengen en verfraaien van boeddhalanden" het cultiveren, of praktizeren, of oefenen van de Boeddha-Dharma is.
Hoofdstuk IV
Tekstgedeelte 20,- (1) Perfect lichaam van vlees en bloed: rūpa-kaya-pari-nispattya. Eerder werd gesproken over de 32 kenmerken van een "mahapurusha", een groot wezen. Dat is waar op relatief niveau een Boeddha, indien als mens over aarde gaand, aan te herkennen is. Daar echter het lichaam van een Boeddha aan dezelfde "ens-loosheid" onderhevig als alle andere dingen, dharmas, is het, in laatste analyse, niet correct te zeggen dat hij een perfect lichaam heeft, of 32 bijzondere kenmerken: de perfectie is niet-perfectie, het lichaam is niet-lichaam, en de kenmerken zijn niet-kenmerken.
23,- (4) De Verdienstelijke Dharma: kúsala-dharma. kúsala is weldadig, dienstig, naar het doel leidend. Het vroege boeddhisme hanteert deze term zeer frequent, en wel in verband met onze geestestoestand. Is er begeerte, haat en onwetendheid, dan is zo'n geestestoestand a-kúsala, niet verdienstelijk; is er generositeit, vriendelijkheid en wijsheid dan is die geestestoestand kúsala. Nu geeft deze vroege mahāyāna-tekst daar een uitbreiding aan en zegt dat kúsala het besef is dat alles "ens" ontbeert.
26, - (6) Universeel vorst: cakra-vàrtin. Gezegd wordt dat iedere zeer, zeer succesvolle yogin, alsook machtige vorsten alle dezelfde 32 kenmerken van een Goot Wezen, een mahā-purusha hebben. Zou Boeddha toestaan hem te herkennen aan deze 32 kenmerken, dan zou ieder die deze kenmerken heeft kunnen zeggen Boeddha te zijn. Het latere mahāyāna zal zeggen dat inderdaad ieder in eerste aanleg Boeddha is - het alleen nog moet zien waar te maken, maar het vroege boeddhisme, en ook deze vroege mahāyāna-tekst zouden dat als blasfemie beschouwen.
|
