|
Vroege geschiedenis; koning Sinha-báhu (de Grote Leeuw)
Schrijvend voor de Srilankaanse krant The Island van 6 december 2014, liet Dasun Ediri-singhe weten dat relieken (in hun houders) die opgegraven waren uit de Dàkkhina stoepa in Niila-giri (het bos van de gestreepte eekhoorn) in Lahu-gála tentoongesteld zouden worden. Dàkkhina = zuidelijk. Aangenomen wordt dat er stoffelijke resten van Gáutama Boeddha zijn opgegraven, van arhats, en de as van koning Dutu-gémunu (161-137 vC).
Vroeger heette de stoepa "Ellala's tombe", sindsdien is die naam gecorrigeerd.
In 1946, toen een inventaris werd gemaakt van grote tempels op het eiland, waren de restanten van de Dàkkhina stoepa nog niet opgegraven. Wel was in die tijd al bekend dat het een koning met de naam Vatta-gámani Abháya (of Vala-gàmbha, of Vala-gáma Báhu: de Grote Valagama) was die hem liet bouwen. Volgens sommigen regeerde hij tussen de jaren 29 en 17 vC, en volgens andere tussen 103 en 89, of 103 en 77 vC. Het geschiedenisboek van Sri Lanka, niet het wikipedia van 2014, zegt dat paardenhandelaren uit Tamil Nadu het eiland veroverden en daar heersten tussen 237 tot 215 vC. Dat zou de eerst bekende invasie zijn geweest. Of zoiets dergelijks ca 100 jaar later nog eens gebeurde lijkt niet bekend te zijn, maar het moet wel haast, vanwege die ondergenoemde vlucht. Op Delft Island leven nog steeds verwilderde paarden, maar een bericht van eind december 2014 gaf aan dat ze daar worden gehouden, en niet over mogen steken naar het grote eiland.
Een asceet met de naam Giri ( g als in 'good') zou bij gelegenheid van Vatta-gámani Abháya's vlucht, volgend op die invasie, uitgeroepen hebben "De grote zwarte leeuw slaat op de vlucht!" Het lemma waarin over die uitroep wordt gesproken vermeldt ten onrechte dat het het Bengaalse Dzjoola-rijk (schrijf: Cholas) was dat op dat moment het eiland binnentrok, maar de Cholas regeerden pas vanaf 993 nC.
Hoe dan ook, de uitroep over de leeuw zet ons opnieuw aan het denken over de leeuw in connectie met Sri Lanka of Ceylon zoals het vroeger heette -- het land draagt nog steeds de afbeelding van een leeuw in de vlag, en de meerderheids-bevolkingsgroep heet Sinhalezen, afgeleid van de naam van de leeuw: sínha (schrijf: singha in het sinhalees), of símha (Skr.), en sīha in het Pāli).
Volgens het sprookje was 't er eens een koning, en die heette Sinha-bahu, grote leeuw. Die naam had hij gekregen omdat zijn vader een leeuw zou zijn geweest. Maar dat hoeven we niet te geloven. We mogen wel geloven dat dappere mannen in India lang geleden de bijnaam "leeuw" kregen, de familienaam Singh herinnert er nog aan.
In ieder geval zou het deze Sinha-bahu zijn geweest die vanuit India naar Sri Lanka migreerde om daar de aartsvader te worden van het sinhalese volk.
Redelijk nieuwe geschiedkundige bevindingen melden dat het India in de tijd waarin Boeddha leefde een zodanig klimaat had dat ook daar de leeuw voorkwam.
Nadat koning Vatta-gámani Abháya weer in zijn land was teruggekeerd werd Giri's ascetenhut met de grond gelijkgemaakt, en werd op die plek de Abhaya-giri-tempel gebouwd. Abháya betekent vreesloos, of vreesafwerend.
In de Çūlavamsa (tsoela-vamsa, de Kleine Kroniek) die in de (europese) Middeleeuwen geschreven werd door een monnik met de naam Dhamma-kitti (zegevierend in de dhamma, Boeddha's leer), lezen we over deze tempel waar men een andere leeropvatting huldigde dan in de nu ook nog steeds bekende Mahāvihāra. Ten tijde van een koning met de naam Mahāsena (277 - 304 nC) werd de Mahāvihāra verwoest door devoten van de Abhāyagīri. Mahāsena's zoon, Siri-meegha-vánna (Sirimeghavanna), herstelt dan weer de orde.
Enkele generaties verder zien we hoe onder een vijfde-eeuwse koning over Anurádha-pura, Dhātu-séna, de monniken in de Mahāvihāra tot een stroming worden gerekend die in die tijd de "Dhamma-rucika" (= blij zijn met de Dhamma) worden genoemd.
Ook in diezelfde Çūlavamsa lezen we hoe de Mahāvihāra expliciet wordt neergezet als de hoofdzetel van het theravāda. Met andere woorden, de Abhāyagīri huldigde deels andere standpunten dan het theravāda. En waar een onderzoeker als A. Bareau een van de andere 17 Kleine Voertuigstromingen, de mahi-sásaka, ook aantreft in teksten die over het boeddhisme op Ceylon (Sri Lanka) gaan, mogen we voorzichtig aannemen dat zij het waren — die later op de wieken gingen, richting Oost-Azië — die daar verbleven. Een van de niet onopvallende verschillen tussen het theravāda en de mahi-sásaka gaat over de verering van de stūpa: ziet het theravāda daar veel in, de mahi-sásaka was van mening dat hier geen heil te behalen was.
Ondergang en herrijzenis boeddhisme
juni 2010
Voordat de Chinese monnik-pelgrim, die na zijn zestigste op pad ging, Faxian (Fa-Hien; vandaag spreken we Fasjèn) in 413 of 414 aan boord ging en Ceylon (Sri Lanka) na twee jaar verblijf verliet om naar zijn vaderland terug te keren, telde hij in de Mahāvihāra, het Grote Klooster, "wel 3000 monniken". Ook Faxian rondde af op hele getallen, dus het waren er wellicht wel 2089 of 3075. Hij beschrijft hoe het boeddhisme op dit eiland goed ondersteund werd door het vorstendom, en hij vertelt ook dat hij in die jaren de hand wist te leggen op een set Orderegels ( vinaya) van de mahi-shāsaka-stroming. Maar, opmerkelijk genoeg, hij spreekt niet over die van de theravāda. De mahishāsaka (de betekenis van de naam is in nevelen gehuld) wordt ingedeeld bij de 18 Kleine Voertuig-tradities die ontstonden vanaf of al vóór het derde concilie.
Over het algemeen wordt aangenomen dat het uiteindelijke alleenbestaan van de/het theravāda op Ceylon/Sri Lanka er kwam na altercaties tussen hen en "de mahāyāna". De realiteit is complexer. In de 9de en 10de eeuw is er sprake van een drietal "Ordes" plus een in zichzelf geschismatiseerde vierde: het theravāda, de dhammarucika, de sagālika, en als vierde de Pamsulika. Van deze vier zou alleen het theravāda overblijven. Bij geen van de andere stroming wordt in de Grote en Kleine Kroniek gesproken in termen van mahāyāna. De reden daarvoor kan zijn dat men op het eiland die term op dat moment nog niet kende.
De eerdergenoemde Faxian, dus 5de eeuw, ontmoet ook een zeer gewaardeerde monnik met de naam Dharma-gupta (spreek: dharma-goepta - g als in 'good', "beschermer van de Dharma"). Er moet een onderscheid gemaakt worden tussen (sub)stromingen zoals de dharma-gupta en eigennamen van personen die Dharma-gupta worden genoemd. Die eigennamen houden, als het goed is, een opdracht in, en soms worden ze als generieke aanduiding gebruikt: "zo'n dharma-gupta", verwijzend naar de stroming waar iemand uit voortkomt.
Ook de dharmagupta-stroming wordt, of werd gerekend tot de Kleine Voertuigstromingen, hoewel daar wel wat op af te dingen valt. Het is, gezien Faxian's ontmoetingen, gerechtvaardigd om aan te nemen dat de/het theravāda, in zijn zuidelijke vorm, na een opschoning van de Dharma-opvattingen van een uitgestorven noordelijke theravāda van rond de Zijderoute, in de eerste jaren van de vijfde eeuw nog niet op Ceylon/Sri Lanka aanwezig was, en de dharmagupta en mahishāsaka wel. Daar moet dan wel aan toegevoegd worden dat de naam Pāli, zijnde de naam van een aan Sanskriet verwante taal, of aanvankelijk dialect, waarnaar de theravāda canon vertaald zou worden, pas verschijnt rond de vierde eeuw nC.(1) Dat betekent niet dat het Pāli op dat moment op Sri Lanka was geland, maar wel dat een inmiddels uitgestorven noord-Indiase theravāda-stroming er mee bezig was. Dat geeft ons de bevestiging dat de theravāda in zijn totaliteit, noordelijk en zuidelijk, benoemd kan worden als een soort contra-reformatie, niet van sober terug naar katholieke uitbundigheid, maar juist andersom: terug van een uitbundigheid aan vaardige middelen, toegeschreven op een veelheid aan geneigdheden, terug naar de uiterste soberheid van een bedelorde die zich uitsluitend met de essentialia wil bemoeien.
In de negende eeuw zal de monnik Ānuruddha uit Kavéri-nágara, Tamil Nadu, een samenvatting schrijven van de theravāda Abhidhamma, de verhandelingen-systematiseringen over het lichamelijke en psychische. Zoiets doet iemand waarschijnlijk niet in een tijd waarin deze Dharma-interpretatie goed gevestigd is, en er geen onduidelijkheden over zijn.
In ieder geval maakte de komst van de tantrische monnik Amógha-va[d]jra nogal was los. Amóghavajra, in Sámarkand geboren uit een Indiase vader en een Sogdische moeder(2), leerling geweest van de Zuid-Indiase tantrische meester Vajra-bodhi (zie Longmen), arriveerde in het jaar 741 op Ceylon/Sri Lanka. Zij biografie vermeldt dat hij daar een ontmoeting had met de ācarya (leermeester) Samánta-bhádra (ook 12-5, en 27-4), en dat hij daar de Vairocana Sūtra(3) reciteerde en practiseerde. Daarover meer onder het hoofd "Poson Poya" verder op deze pagina.
(1) Aluvihare en de Pāli-canon
(2) Julia Meech heeft het bij het verkeerde eind wanneer ze zegt dat hij een Srilankaan van geboorte was die op 15-jarige leeftijd naar China trok en in 732 weer naar India verhuisde.
(3) De Mahāvairocana Abhi-sambodhi Tantra (spreek: Vai roo dzjana) van de hand van Súbha-kara-simha. Dit werk werd aan het begin van de achtste eeuw vertaald in de toenmalige Chinese hoofdstad Xi'an. In het shingon van Japan zal de titel vertaald worden met Dainichikyō. Tibet kent een andere of soortgelijke vertaling van dit werk, en wanneer de dalai lama aan begin 21ste eeuw twee of drie keer naar het shingon-hoofdkwartier in Japan afreist zal daar in de besloten bijeenkomsten de genoemde tekst gereciteerd en/of besproken worden. Er is een geannoteerde vertaling van de hand van, of onder redactie van Alex Wayman (Delhi 1992).
Sinds de onafhankelijkheid van Sri Lanka heeft ook de boeddhistische gemeenschap het hoofd weer opgericht. Tegen die tijd was de theravāda, de Leer van de Ouderen, de enige stroming op het eiland. Deze stroming heeft een knap stuk werk afgeleverd bij het opschonen van de Leer-interpretatie. Daar was, zoals elders waar het professionele boeddhisme op een laag pitje staat, de klad ingekomen met een binnenbrengen van allerlei devotionele volksgebruiken.
Een nogal sterk afzetten tegen de nieuwere leer-interpretaties van het Grote Voertuig kan al in de zesde eeuw in kiemvorm aanwezig zijn geweest toen, en dit is geen op papier vastgelegd historisch gegeven, de samenstellers van de Lankāvatāra soetra een landingspoging waagden. In die Leerrede lezen we hoe Boeddha, eenmaal geland op "Lanka", eigenlijk alleen predikt ten overstaan van de nāga (vandaag nog een van de oorspronkelijke volkeren van Sri Lanka) en de yàksha (oorspronkelijk de gewasbeschermende geesten, later ook een indigeen volk met een eigen taal).
"Kaste" is in feite een on-woord. Het komt niet in letterlijke zin voor in de oude talen van India. Zie daarvoor dit engelstalige blog.
Het kastedenken van India is vanzelfsprekend Sri Lanka binnengedrongen. Daar voegden zich bij de indigene volkeren als de Veddah imigranten vanuit zowel noord- als Zuid-India en verder. De hindu-immigranten, nu voornamelijk Tamils, lieten het kastesysteem niet in de haven achter; de boeddhistische immigranten, zowel uit noord als zuid, wezen formeel kaste af, maar afgaand op de sociaal-maatschappelijke gegevens van de 20ste, 21ste eeuw waren ze er deels nog van doordrongen, en houden ze zich anderdeels aan een klassen-, resp. standenindeling die niet onderdoet voor die van Nederland, standenmaatschappij bij uitstek.
Het is het "Under the Bo Tree" van anthropoloog Nur Yalman 1 dat leidde naar online geplaatste beschouwingen over het onderwerp met betrekking tot Sri Lanka.
Yalman die van 1954 tot 1966 op Sri Lanka verbleef, een drietal jaren achtereen in verschillende Tamildorpen en daarna af en toe voor kortere periodes van studie of overleg, genoot in zijn eerste dorp Terutenne de gastvrijheid van een Tamil (hindu) apotheker, werd door deze ingewijd in het kastedenken, en kreeg ook vanuit die hoek zowel ten gronde als in detail onjuiste informatie over het boeddhisme.
Op p. 16 schrijft hij over de Rádala-kaste en lijkt er van uit te gaan dat deze kaste, die onder Brits bewind werd benut en uitgebouwd tot besturende bovenlaag, boeddhistisch was. Wanneer we kijken naar nadere informatie dan zien we dat hier sprake is van een brahmaanse (= hindu) groepering.
In zijn eerste opmerkingen over het dorp Terutenne, waar Yalman in september 1954 aankwam, wil hij nog een onderscheid maken tussen (hindu) dévala en (boeddhistische) vihāra, tempelcomplexen, en accepteert dat dit dorp door twee levensbeschouwelijke groeperingen werd bewoond, even later maakt hij de vergissing door zowel dévala als vihāra tot dezelfde levensbeschouwelijke stroming te rekenen. Deze vergissing pietert door in zijn beschouwingen over kaste waarin hij er niet in slaagt een onderscheid te maken tussen de opvattingen terzake van hindus (Tamils) en boeddhisten (Sinhalezen).
Niettemin wordt met betrekking tot landrechten op p.68, noot 16 2 dat onderscheid tussen Tamils, die kaste op dat moment nog niet afwezen, en boeddhisten, Sinhalezen die een nieuwe kasteloze tijd in wilden gaan, beschreven wanneer hij het heeft over de "Kandyan Peasantry Commission" die in 1951 (R.K.P.C. 1951, p.180) schrijft dat "als eerste stap in de strijd tegen kaste(onderscheid) het noodzakelijk is om de "service tenure" af te schaffen." De "service tenure" moet globaal worden omschreven met "condities waaronder land of gebouwen worden beheerd of gebruikt".
In 1957 komt er een landelijke "Social Disabilities Act" die er op gericht is om "onwettige kaste-gebaseerde discriminatie" te bestrijden.
Wanneer in het begin van de 80-jaren enkele srilankaanse boeddhistische monniken Nederland aandoen verklaart er een vol blijdschap dat "wij geen kasteonderscheid" hebben. Die opmerking zal formeel terecht zijn geweest voor wat betreft de Sinhalezen, en voor de kleine moslim-minderheid, beide stromingen die wel klasse of stand kennen, maar geen kaste, maar niet, of niet helemaal voor de Tamil-bevolking die zich officieel aan de wetten terzake zullen houden, maar in hun onderlinge omgang met elkaar het kastedenken niet helemaal lijken te hebben afgezworen — denk aan het verschil tussen plantage-Tamils en de besturende en handels-bovenlaag plus de vrije beroepen waarin Tamils zich zo positief onderscheiden van de rest.
Naar Poson Poya, Tegengeluiden, Nieuwjaar
1: "Studies in caste, kinship, and marriage in the interior of Ceylon", Berkeley, 1976/1971
2: Under the Bo Tree -- studies in castes, kinship, and marriage in the interior of Ceylon, 1967, 1971, Univ. of California Press
3: W.D. Lakshman, et. al. "Sri Lanka's Development Since Independence: Socio-economic Perspectives and Analyses", New York, 2000, p.68, noot 16.
|
|
