Wayman gaat dan verder met te melden dat volgens de veel latere tibetaanse tantrische leer de
"citta" (tsjieta - gedachte of geest) de "plaats in het hart is", en dat dit de "gem-syllable" is, zeg maar, de mantra. (Aspects p.319)
Pande voegt daar aan toe (ibid. p.344) dat inderdaad, de (hindu)
Śiva-devoten uit Kashmir de mantra identificeren als de
"citta", de gedachte, het gedachte woord, of de gedachte klank.
Daarmee zijn we dan vooruitgelopen op onderstaande overwegingen.
Het is de Zuid-Indische monnik Vajra-bodhi geweest die de mantra in China introduceerde.
Vajrabodhi, afkomstig uit het allerzuidelijkste deel van de Deccan-hoogvlakte, en spreker van het
malayam overleed in het jaar 732 aan de voet van de Longmen-grotten in Noord-China. Hij was er tijdens zijn jaren in Xi'an, de toenmalige hoofdstad, in geslaagd de hele monniken-, nonnen-, en lekenboeddhistische gemeenschap tot het tantrisme te brengen. Dat men er niet in geslaagd is alle door Vajrabodhi en zijn Dharmazoon Amogha-vajra geïntroduceerde mantras terug te vertalen naar een begrijpelijke taal, is ongetwijfeld te wijten aan het feit dat het
malayam-woordenboek niet op het bureau van vertalers van boeddhistische teksten ligt, en er niet op het gehoor wordt terugvertaald — klank voor klank.
Vaak wordt, in de kringen van het noordelijke boeddhisme of het mahāyāna, de mantra gezien als een formule die 1 tot hooguit 5 woorden omvat.
De recitatie zoals deze in de chinese boeddhistische wereld beoefend wordt kent echter zeer lange mantras. De
Śūràngama mantra (de
Leng Yen Jou) kent 554 korte zinnen
(5); de mantra van Groot mededogen (de
Da Bei Jou) kent er 87.
Maar er zijn ook uiterst korte mantras. De "Mantra die Karmische Obstakels Uit de Weg Ruimt" telt slechts acht lettergrepen.
In veel gevallen zijn deze mantras verklankingen van oorspronkelijke Sanskriet-achtige teksten, of teksten uit aan die taal verwante regionale talen. Ze hebben betekenis. Ten onrechte wordt vaak aangenomen dat de betekenis van deze mantras niet meer te achterhalen is. Dat is echter maar zeer ten dele het geval.
De Śūràngama mantra begint met een "gewone" inleidende tekst waarin de recitant zijn of haar bodhisattva-geloften herhaalt, waarna een passage volgt die grote gelijkenis vertoont met de aanhef van veel mahāyāna soetras waarin de
Boeddha —Sakyamuni Boeddha — vanaf zijn hoge zetel een buitengewoon licht verspreidt waardoor duizenden lotussen manifest worden; en in of op die duizenden lotussen bevindt zich de "grote verzameling" die ademloos luistert.
Het licht dat Boeddha verspreidt symboliseert aanwezigheid-van-geest. De wonderbaarlijke transformaties, het tonen van de lotussen, symboliseren dat men op zo'n moment de dingen met andere ogen gaat bekijken. De lotussen, en bloemen in het algemeen, staan voor een ontluiken van goede kwaliteiten en hogere kennis.
Hier begint Boeddha zijn toespraak met een mantra. De
Śūràngama mantra bestaat uit vijf delen. Wat in deze vijf delen opvalt is de regelmatige herhaling van het begrip
samyak-sambuddha: het hoogste, meest verheven boeddhaschap. Bovendien wordt hierin veelvuldig, beginnend met de uitroep
Namo! (eer aan, of 'ik spreek eerbiedig de naam van ...') een aantal namen aangeroepen van boeddhas,
arhats, en
bodhisattvas.
Al vrij vroeg in deel 1 stuiten we op de namen van de arhats
Lóshana en
Pindóla die in de Pāli-collectie worden voorgesteld als Sakyamuni Boeddha's tijdgenoten. De laatste bezat grote supra-normale vermogens, en groeide na de tweedeling tussen Klein Voertuig (hīnayāna) en Groot Voertuig (mahāyāna) uit tot de figuur die een aantal vroege mahāyāna-meesters bijstond bij het opschrijven van hun gedachten. We mogen hieruit wellicht afleiden dat niet alleen de
Śūràngama soetra zelf, maar ook de bijbehorende mantra een zeer vroege mahāyāna-tekst is. Upásaka (toegewijd lekenvolgeling) Lu Kuan Yü vermeldt in "The Secrets of Chinese meditation" hoe hij aarzelde de vertaling van deze mantra in zijn boek op te nemen. Hij voelde zich uiteindelijk weerhouden door de grote scepsis van westerse omstanders die in mantras niet veel goeds zagen.
Van de
"Mantra van Groot Mededogen" is een hertaling voorhanden. Ze omvat een aanroeping aan het adres van
Avalokiteshvāra bodhisattva in diens vele manifestaties.
Daar is in de liturgische collectie van het chinese boeddhisme voorts de korte
Amitābha mantra (de
Wang Sheng Jou) die in de hertaling van de eerw Arya-deva een lofzang op
amŗţa is, dat moeilijk vertaalbare woord dat verbonden is met zowel een begrip als "doodloos", als met "onsterfelijk".
De betekenis van minstens een andere mantra is interessant daar deze niet verwijst naar een Hybride Sanskriet-, maar naar een Pāli-opvatting
(6). Het is, in het engels, de "Resolute Light King Dhāranī of Holy Limitless Life". Hier vinden we de uitroep
"Pāli sutta" (
bali suta), en het woord
"visuddhi" (
bisudi - zuiverheid).
Over de
dhāranī onderstaand meer.
Als laatste enkele woorden over de "Good Goddess Mantra" die zeer duidelijk verwijst naar de vooral in
ch'an (het chinese zen) geëerde Bodhidharma (
Damo) en
Manjushri (
Shr Li), naar het begrip gelijkheid of eenderheid (
samatá), en naar het begrip "schouwen" (
darshaná). Beide laatste woorden staan er in een min of meer oorspronkelijke sanskrietachtige vorm.
Nauwgezette studie van de oorspronkelijke betekenis van de japans/chinees/koreaanse mantras zou nog meer licht kunnen werpen op de aanvangstijd van het mahāyāna. Zoals deze mantras nu worden gebruikt zijn ze van belang voor het in de juiste positie zetten van de geest. Met de juiste concentratie dragen ze de recitant doorheen de dag.
(5) http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/Shurangama/Shurangama%20Mantra.html
(6) Sanskriet en Pāli zijn twee oude indiase talen; Hybride Sanskriet is een enigszins gewijzigde vorm van het klassieke Sanskriet. Zie ook de bijdrage over de in 2011 gestartte introductie van het Sanskriet als recitatie-taal door een deel van de kagyu-gemeenschap.
Er is hier dankbaar gebruik gemaakt van "The Buddhist Liturgy", uitgegeven door de Sutra Translation Committee of the United States and Canada".
