In een bijzonder waardevolle bijdrage over de relatie tussen het oude bön-geloof en boeddhisme in Bhutan behandelde Sonam Wangmo in het blad Kuensel van 11 januari 2008 een tweetal schilderingen die op dat moment tentoongesteld werden in het Rubin Museum of Art in New York.

De twee schilderingen lijken Boeddha en de Groene Tara voor te stellen, maar Jeff Watts, directeur en curator van de afdeling Himalayan Art Resource identificeert ze als voorstellingen van Bön-goden.
Hij geeft daarbij een aantal waardevolle tips voor het herkennen van Bön-afbeeldingen. Over het algemeen, zegt hij wordt Boeddha op dergelijke thankas afgebeeld met twee attendanten; de stichter van Bön, Tonpa Shenrab, toont er bijna standaard vier.

Hij zegt ook dat de mudra (handhoudding) op deze schilderingen de oorsprong verraadt. Ligt op boeddhistische voorstellingen de rechterhand open op de eveneens open linkerhand, in Bön is het precies andersom.
(We moeten er aan toevoegen dat overigens in de zogenaamde tantra-yāna vaak de Bön-gewoonte wordt gevolgd).

Hij wijst er ook op dat de afgebeelde dieren op Bön-schilderingen de origine prijs kunnen geven. Hier zien we vaak de indigene dieren van Tibet: de otter, de beer, de yak, de wilde ezel en een dier dat bamen heet. Deze komen op Bön-schilderingen vaker voor dan op boeddhistische.

Een ander verschil, dat niet meteen op schilderingen te zien is, is dat de Bön-monniken de circumambulatie rond de stūpa of chorten tegen de klok in doen, terwijl de oudste tekstlagen van het boeddhisme aangeven dat dit met de klok mee gaat.
Watts wijst er ook op dat het monnikshoofd van de boeddhisten in Bhutan nog maar een paar jaar voor 2008 het ritueel slachten en offeren van dieren — een Bön-gebruik — heeft verboden.
Veel objecten die gebruikt worden in boeddhistische rituelen, zegt hij, komen oorspronkelijk uit bön. Gebedsvlaggen, tormas (voedselofferingen), het symbolische gebruik van zwaarden, speren en pijlen zijn oorspronkelijk allemaal bön. Ook van bön-oorsprong is het geloof in lus (onderaardse geesten), yulhas (dorpsgeesten) en nyes (boomgeesten en geesten van de rotsen, meren en bergen^[1])

[1] De boomgeest heet in India de roeka-déva (rukkha deva) en komt als zodanig voor in de boeddhistische Geboorteverhalen ([d]játaka). We vinden dit geloof doorheen heel Zuid-Oost en Oost-Azië, zowel in China als in Thailand, Cambodja, Birma, Laos en Vietnam. De Thaise marktkooplui zullen iedere ochtend de boomdeva in de boom nabij hun markt een lichtje, een wierookje en een hapje aanbieden.
Het is waarschijnlijk niet mogelijk bön helemaal los te koppelen van de algemene animistische oergeloven uit de nabije regio zoals India en China.

In vervolg op dit persbericht schreef Sonam Ongmo een dag later een meer uitgebreid artikel over de bön-religie in Tibet en Bhutan.

Hij laat weten dat het land waar bön allereerst ontstond vroeger Shangshung heette en dat het het westlijke en noordwestelijke deel van het huidige Tibet besloeg, plus Ladakh en delen van Simla - beide in India -, met de berg Kailash in Tibet als centrum; vroeger heette Kailash Ti-se.
De mythologie heeft het dat bön naar Shangshung kwam vanuit een soort Shambala-land dat men in het hedendaagse Tajikistan veronderstelt, of in Perzië, dat kan ook.

In ca de achtste eeuw werden bön-praktikanten in Tibet gedwongen het boeddhisme aan te nemen. Vanaf die tijd hebben bönpos hun heilige teksten verborgen om ze voor vernietiging te bewaren. In de "bibliotheek" van de Mogao-grotten te Dunhuang is rond het jaar 1900 een tekst gevonden die boeddhisten waarschuwde tegen de praktijken van bönpos.⁽¹⁾
De twee belangrijkste monniken die boeddhisme in Tibet vestigden, Padma-sambhàva en Sangha-ràkshita, waren in die eerste eeuwen van boeddhisme in Tibet nog het meest gekant tegen bön.

Niettemin hebben sinds de tijd van Padma-sambhava bönpos kans gezien de verborgen teksten uit de taal van het Shangshung te vertalen in het tibetaans. Tegen de elfde eeuw was de situatie zodanig genormaliseerd dat bön en boeddhisme naast elkaar konden bestaan, en ook bön nam het op zich de heilige geschriften te verzamelen en onder te brengen in een Kanjur en een Tenjur, net als het tibetaans boeddhisme waar het Kanjur de Kleine Voertuiggeschriften van het sarvasti-vāda en de Tenjur de meer esoterische opvolgers van de vroegste canonieke werken. Dat zal voor niet weinig verwarring hebben gezorgd, en dat kan ook precies de bedoeling van de bönpo zijn geweest.

In 1679, zo wordt Per Kvaerne van de universiteit van Oslo geciteerd, luidde de vijfde Dalai Lama een periode van verzoening in en vaardigde een decreet uit waarin een bön-geschrift officieel erkend werd. Na het bewind van de vijfde Dalai Lama, en met het tot grote macht komen van de gélug-traditie van het tibetaanse boeddhisme, een reformatie van de oude Kadampa-leer, werd aan die gelijkwaardige situatie weer een eind gemaakt, en "de Gelug-theocratie viel geleidelijkaan in de handen van fundamentalisten, en voegde zich bij de Shugden-cultus." Deze situatie duurde ongewijzigd voort tot 1959.
Ergens in 1988 "bezocht de veertiende Dalai Lama het bön Menri-klooster in India waar de bönpos zich hadden gevestigd. De dalai wilde daar religieuze tolerantie prediken. Bij die gelegenheid zette hij de bön religieuze hoed op en hield de scepter van Tonpa Shenrab Miwo vast om daarmee te tonen dat hij die religie omarmde, net zoals zijn voorganger dat had gedaan." Dit schreef Samten G Karmay, een bönpo Geshe. (We mogen echter net zo goed aannemen dat de Dalai Lama zich met deze handeling aan het hoofd van de bön-schare wenste te plaatsen; beetje indruk maken, dan schikken ze zich wel.)

Vandaag zien we hoe de ceremoniële hoofddeksels die Himalaya-boeddhistische en Bön-monniken dragen vanuit een lekenperspectief gelijk zijn. De ceremoniële kroon die tijdens boeddhistische esoterische rituelen wordt gedragen heeft op ieder van de vijf omhoog geklapte lotusbladen een zogenaamde dhyāni-buddha uit de mándala van vijf. Een soortgelijke kroon draagt de bönpo tijdens rituelen.
Voor een westerse geest is het niet zo goed te begrijpen waarom religieuzen uit beide stromingen toch zo op elkaar willen lijken, of waarom de bönpo op de boeddhisten willen lijken, of de boeddhisten op de bönpo.
Een deel-antwoord op die vraag wordt gegeven door bas-reliefs op de kleine pelgrims- of votief-stoepas te Bodhgaya en Rátnagiri in India. Daar zien we boeddhas en bodhisattvas met een kroon op het hoofd die naar boven geklapte lotusbloembladeren voorstellen, dus met de brede kant onderaan, en de punt naar boven.
Bas-relief zijnde zien we drie bladeren aan de voorkant, en moeten we veronderstellen dat er aan de achterkant van het hoofd nog twee zitten. Die bloembladeren zijn daar versierd met edelstenen. De Khmer-koningen uit de oudheid van het huidige Thailand en Cambodja hebben deze stijlfiguur geadopteerd voor onderandere basrelief-afbeeldingen van apsára, hemelse danseressen.

De Indiase stoepatjes, en de reliefs die er op zitten zijn niet echt te dateren. In ieder geval zal het maken van dergelijke monumentjes rond de 11de/12de eeuw zijn opgehouden. Rond 2018 werd wel duidelijk dat hier de tibetaanse boeddhisten deze hoed hebben gecopieerd op het bön, en niet andersom. Daarbij moet bedacht worden dat het vroege onderwijsinstituut van Nālanda, zo dicht gelegen bij Bodhgaya, vanaf de eerste jaren een zeer tibetaanse aangelegenheid moet zijn geweest; Tibet haalde er de commentaar-werken vandaan die vandaag nog leidinggevend zijn.

(1) Een eerste maal dat we zo'n waarschuwing tegenkomen is in de vroegste canonieke werken waar Boeddha een 'benader hen niet, eer hen niet' doet uitgaan met betrekking tot de ongeklede jaïns, de digàmbara, en we vinden deze waarschuwing bijna verbatim herhaald in de Lankāvatāra Soetra, maar dan ten aanzien van de lokáyata, de 'niets dan het zintuiglijk ervaarbare.'

Mei 2016 / 2019